Эта книга относится к благородной ветви русской историософской традиции. Наум Вайман продолжает дискурс, основы которого заложены Розановым, Бердяевым, Шестовым и многими, многими другими. Сложное чувство, которое описал ещё Катулл — ненавижу, но и люблю, и любя ненавижу, но по отношению к России, к русской цивилизации, движет автором, как двигало многими его славными предшественниками.
У Ваймана есть своя историософская концепция, представляющаяся оригинальной, в ней присутствуют как центральное ядро, так и структура. Центральное ядро — это понятие «родовой травмы» которой подверглась русская цивилизация у самых своих истоков, травмы насильственной христианизации. По мнению Ваймана, совершившееся «по указу сверху», крещение Руси повлекло болевой разрыв с собственной традицией, что причинило русским нечто вроде родовой травмы, было первым ударом из числа нескольких, сделавших в итоге русских народ сломленным.
«Все что не сопротивляется — мертво. Вся история евреев — сопротивление. А в России нет духа сопротивления. И дело не в том, что они «рабы»… а в том, что их сломали. В детстве сломали. Это народ сломленный. И поэтому такой злобный и в нем столько агрессии. Это агрессия неутолимой мстительности, незнамо кому… В жестокости русских, часто кажущейся бессмысленной, всегда есть неосознанная месть за поругание».
Что касается историософской структуры, то Вайман выстраивает триаду, первым звеном которой является насильственная христианизация, вторым — реформы Петра, то есть насильственная вестернизация, третьим — Революция, которая была ответом на эти реформы.
Книга написана как серия писем к прекрасной даме, с которой автора связывают давние романтические чувства. За образец, по собственному признанию автора, взяты философические письма Чаадаева. Судя по содержанию писем, подруга автора является, как минимум, доктором философских наук и специалистом по русской религиозной философии XIX- начала XX веков.
Вайман отмечает глубинное различие русской и западной цивилизаций — если на Западе христианство медленно и постепенно, естественным образом, вырастало на почве античной традиции, что обеспечило мирный симбиоз указанных цивилизационных начал, то в России ничего подобного не было — разрыв с традицией был скорым и жестким, возможности «впитать» христианскую культуру естественным образом не было дано. Здесь, казалось бы, можно начать спорить — был ли процесс христианизации Запада таким уж простым и безболезненным? Можно было бы упомянуть о тяжелом процессе становлении христианства в борьбе с язычеством, о гонениях на христиан, а затем об ответных гонениях на язычников, о сожжении библиотек и других событиях. Но наша цель не спорить с автором, а попробовать его понять и рассказать про его книгу. В конце концов, что было — то прошло, давно уже отшумели на Западе религиозные бури, утекло прошлое, полное шумных волнений и событий, и воцарилась на поверхности видимость тихих вод консенсуса.
В насильственной христианизации Вайман видит источник всех бедствий русского народа и культуры — отсюда пошло лицемерие, двоеверие, склонность к насилию и пр. В отличие от многих предшественников, склонных винить во всех бедах татаро-монгольское иго, Вайман, напротив, считает иго чуть ли не благом, отмечая веротерпимость татар, справедливое и умеренное налогообложение, и ряд иных факторов. В расколе XVII века он также видит одну из стадий движения русской цивилизации по пути укоренения лицемерия и двоеверия, хотя, казалось бы, раскольники как раз являют собой пример наиболее мужественного сопротивления властям. Подразумевается, вероятно, что прочий народ стал лицемерным, приняв безропотно новые религиозные правила и отказавшись от части своей идентичности. Здесь, наверное, вновь можно спорить — было ли это актом лицемерия или же те, кто отказался от старой веры и не имели её, а кто имел, тот не отказался — но наша задача не дискутировать с автором, а попытаться рассказать о произведении. По возможности, сохраняя спокойствие, словно пушкинский дьяк, который «в приказах поседелый, спокойно …взирает на добро и зло».
Следующий этап, следующий акт исторической драмы — это насильственная вестернизация России Петром. Это второе историческое насилие, совершенное в отношении русского народа и причинившее ему вторую глубочайшую травму. Вестернизация привела к углублению раздвоения, расслоения исторической личности русских, к усугублению пагубной тенденции к двоеверию, двоемыслию. С внешней стороны — лакейская или рабская преданность власти, с внутренней — затаённая ненависть к ней, готовность толкнуть, лишь только покачнётся. И, добавим, глубочайшее расслоение между народом и правящим классом. Правящий класс вследствие этой реформы стал выглядеть иностранцами, чужаками в глазах собственного народа. Ю. М. Лотман в этой связи писал о «театрализации обыденной жизни» — крестьяне, ломая шапки, с изумлением смотрели на своих господ, как на ряженых.
Но вернемся к книге. Итак, вестернизация, одним из главных агентов которой назван Пушкин, поднимающий в рамках русской культуры выпавшее из рук Вольтера и прочих французских либертинов знамя богохульного остроумия. Пушкин, как пишет автор, «побежал с ватагой борзописцев впереди паровоза: ватага готова была не просто отвергнуть старую веру, но и надругаться над ней». Здесь мы тоже с автором несогласны, но не будем ввязываться в дискуссию — наша цель иная.
Следующий важный этап — философские споры о выборе исторического пути в середине XIX века. Петр, по мнению Ваймана, задал России такой мощный исторический вектор «на Запад», что естественный ответ, который смогли породить русские мыслители XIX века — это простое отрицание его, это крик «мы — не Запад». И здесь вновь в дело вступает Пушкин, но уже с традиционалистских позиций — анализируя «Евгения Онегина» автор делает, как представляется, революционный вывод о том, что Евгений символизирует в романе консервативные силы, дающие ответ западникам — в лице Ленского, которого и убивают, и прежде всего за цельность личности и нерусскую нераздвоенность сознания. Такое интересное прочтение сюжетной коллизии «Е.О.» кажется немного неожиданным, но возможно, мы просто не в курсе всех тенденций. Интересно, что сказали бы про это пушкинисты. Но не будем об этом.
Достаточно много внимание в книге уделено спору западников и славянофилов и в целом идейному климату середины XIX столетия, в котором, словно в кузнице Вулкана, выковывалась панславистская концепция Тютчева, предполагающая отобрать у турок Константинополь и обратить в православие римского папу. Здесь, как кажется, зыбко брезжит намек на черновики Пушкинской сказки о золотой рыбке, где, в одном из вариантов, старуха хотела быть «римскою папой». На горизонте является призрак разбитого корыта.
От Тютчева автор переходит к другой «священной корове» русского мира — Ф.М. Достоевскому. Вдохновенные описания автором идеологических споров русских интеллигентов об историческом пути и мессианстве русского народа, блестящие цепочки цитат, создают образ бурного интеллектуального моря, из соленых волн которого, из пены семени оскопленного Кроноса, словно Афродита Анадиомена, рождается Федор Михайлович, пленяя красотою мысли и вдохновляя прекрасными её изгибами. Достоевскому достается от автора за сомнительное отношение к маленьким девочкам в первую очередь, ну и, понятное дело, за склонность к мессианству, активное участие в создании образа народа-богоносца.
«Царство Достоевского — царство русской тьмы… где‐то в освещенных домах умники спорят о путях развития, но бородавчатая темь прячет страшную русскую тайну, которая не хочет выйти на свет и не дает свету спуститься в свою яму».
Размышления автора о русской сексуальности в целом, абстрагируясь от оной Достоевского, неожиданны и небезынтересны. Вайман начинает с провокационного довода о «большей свободе русских» в отношении секса, чем это было принято в странах Запада. В обоснование он приводит слова Бердяева: «русская мораль в отношении пола и любви более свободна». Автор считает исконно русское отношение к полу и любви языческим по своей сути. В пример приводятся стихи малоизвестного английского поэта Джорджа Тербервилля, который, посетив двор Ивана Грозного, пишет про свойственное русским распутство, в основном выражающееся в нанесении женщинами на лицо обильных слоев краски. Далее следует большая цитата из Радищева про банные утехи на Валдае, бывшем вотчиной проституции. Каков мог бы быть наш ответ на эти инвективы автора? Ну, глупо было бы утверждать, что у русских «секса не было» или, подобно некоторым исследователям, заявлять о какой-то особенной нравственной чистоте русских. Народ как народ, вот только насильственная христианизация его испортила немного. Но как минимум, здесь можно было бы упомянуть о проявляющемся здесь наиболее ярко лицемерии, раздвоенности сознания. Секса не то, чтоб нет, но он точно не виден в публичной сфере, его надо доискиваться по разным тайным углам, от виршей Тербервилля, до хроник церковного суда и переписки Страхова с Толстым. Мы не пытаемся говорить о какой-то особенной нравственной чистоте русских, но заметим, что с одной стороны, задавшись целью искать пороки, их можно найти у любого народа, не исключая также и англичан, а с другой — сложно не заметить того факта, что как минимум, вопросы сексуальности в России традиционно не было принято выносить в публичную сферу. С этой точки зрения утверждение о том, что «русское отношение к любви свободнее западного» выглядит несколько сомнительно. То есть вообще свободы нет, но в отношении секса она есть? А на Западе наоборот? А как же хваленый либертинаж? А скульптуры и картины? А Венера Таврическая, к которой Петр должен был приставить двух гренадеров с ружьями, чтоб каменьями не побили? Русское отношение к вопросам секса уж точно более лицемерно, а значит и менее свободно.
Далее Вайман возвращается к вопросу о развитии национальной идеи в России конца XIX века. Из споров и размышлений о том, что у русского народа есть «миссия», а главным образом из пустоты, возникшей из-за той самой родовой травмы, в силу чувства ущербности, обделенности, возникает как ресентимент, идея принести «русский мир» всему миру, и несмотря на то, что в ходе Революции 1917 года имперская идея лишается своей головы, движение по заданному вектору — на завоевание Запада — продолжается ещё какое-то время, вплоть до смерти Сталина. Двуглавый орел, как курица с отрубленной головой, продолжает по инерции бежать на Запад по заданному Тютчевым вектору — прямо в Австрию, заливая мир кровью, но по смерти железного вождя, махина, утратив свой внутренний стержень, рассыпается, а наследники мыслителей о русской идее, наследники всей историософской мысли XIX и начала XX века, остаются «у разбитого корыта» — и как кажется, здесь вновь всплывает спрятанный автором намек на вариант Пушкинской сказки — именно желание быть «римскою папой» оставляет ни с чем мечтательную русскую интеллигенцию, много о себе возомнившую.
В этих инвективах автора, похоже, всё же больше сострадания, чем нелюбви. Но как кажется, всё сложнее. Любимый автором Розанов бился в пароксизмах лжеуничижения «мол, русские ничего не произвели» как раз в то время, когда русская культура, наконец созрев, начала вносить нечто важное в мировую — Лев Толстой, драматургия Чехова, балеты Дягилева, русский авангард — Малевич, Кандинский, Ларионов, Гончарова, Серебрякова и многие другие. Проблема в том, что именно этот вектор развития злобно и насильственно обрубили обскурантистские силы. И даже отрубленная ветвь продолжала плодоносить какое-то время за границей: Стравинский, Набоков, а подавляемая и уничтожаемая — на родине: Шостакович, Солженицын, Бродский. В борьбе, в изгнании, в подполье русская интеллигенция (как ни проблематичен этот термин, скажем — русскоязычные люди духа) продолжала производить нечто важное в мировом масштабе. Вот это трагедия, это болевая точка. По сути, распятость русской культуры, склонность к уничтожению в себе всего лучшего, важнейшего. Почему так?